活动回顾｜哲学系2026暑期读书打卡

尼采认为，在生理学层面，苦修理想源于生命不择手段寻求延续的本能，他是退化着的生命的保护和救治的本能，这体现出生命的障碍和疲惫，生命本能发明新的手段来抵抗这种疲惫，这便是苦修理想。这是人类与死亡、与对生命的厌烦和疲惫的搏斗，是一种病态的人当中的愿望。这种愿望虽然看起来是到别处去，但实际上却将自己束缚于此处，并且，这个权力还将那些畸形者，也就是兽群固定于此在，而这个追求苦修理想的本人则成为牧人，他看似是一个否定者，但却属于那些保存性的、创作出“是”的暴力，这种对生命的“不”变成了“是”，这种自我毁灭的行为将自己弄伤，但这个伤口又迫使他们去生活。

病态者的世界就像是一个疯人院，他们是最虚弱者，他们渴望逃离自己，想要成为别人，这种复仇感、遗恨和憎恨是危险的，他们表演出正义、爱、智慧与优越，他们认为只有自己是善良意志的人，他们试图将自己的不幸归因于幸运者，试图让幸运者以此产生良心上的不安、怀疑自己幸福的权利。

对于健康者来说，需要保持这种距离，不应该成为病态者的医护，因此，医生必然是自身也有病的，这便是苦修教士。他们是患病的群盲的救世主和牧人，一方面，他们自己是患病的，因此理解患病者，另一方面，他们又在某种意义上是强健的，他的权力意志是完整的，带领患病者对抗健康者，与患病者不同，他们相比于憎恨、更倾向于蔑视，可以说他们是一种新型的食肉动物。

这些教士制造伤口，同时在安抚疼痛的同时向伤口下毒，在这个过程中，他们需要防止群盲的怨恨爆炸出来，因此，他们使得怨恨转向，他们为苦难寻找亏欠者，进而将情绪释放在其上。这一行为并不是被动的反应式的，而是主动的，前者是为了阻止进一步的创伤，后者则是进行麻醉。而教士告诉患病者，这种苦难的亏欠者不是别人，就是他们自身，因此，怨恨转向自身。

这便是灵魂之痛，也就是罪感与亏欠感，但灵魂止痛是一种解说而非事实，罪是一种阐释的结果，因此，并不能通过对灵魂的救治达成对疾病的真正医治，根本不在灵魂而在于胃，也就是生理性的“消化不良”，他们无法消化那些痛苦体验。

与疼痛和无趣感（疲乏）做斗争的方式有几种。第一种是尽可能降低生命感觉，降低意愿和愿望，这需要勇气、对意见的蔑视和一种“知性的斯多亚主义”。这在心理学和道德上就是去自身化和去神圣化，在生理学上就是催眠，这种方法确实可以帮助人们走出某种生理性抑郁，但可能导致某种精神困扰和错乱，作为救赎的催眠和经济本身被错误地当作真理、真实、存在与自由，被当作彼岸。另一种方式是机械性活动，可以说就是劳动，用机械性的活动占满意识，从而使得意识从苦难上转移开，从而形成一种“无人格性”和对自身的忘却。第三种方式便是制造小欢乐，用“博爱”给人们一种“极小优势的幸福”，通过刺激权力意志，也就是通过行善、嘉奖等方式，使人们获得那种“我是更高者”的冲动，这便形成了各种协会以及教会，继而形成了群盲，这也就是驯化兽群的过程，患病者渴望摆脱无趣和虚弱感，于是追求群盲组织。

有所亏欠的手段是感觉过度带来的麻醉，这种方式会使得患病者病得更重，是真正有害的，是道德化了的，他们不诚实地撒谎，他们没有能力持有其他立场，而真正的切实、果决、诚实的谎言是一种强健的东西。

这种麻醉需要突然释放的种种情绪，通过这种类似电击的方式使得人们短暂脱离无趣、悲伤和疼痛，并且总是以宗教之名做的。教士使得人们在自身的亏欠中寻找苦难原因，将苦难理解为惩罚，患病者变成了有罪者，人们从反对和抱怨疼痛转为贪求疼痛，因为这是一种救赎之路。

人类更加虚弱、温柔、受到损害，我们常常可以在这种忏悔和救赎训练之后发现害人的癫痫，这种苦修带来了群体性谵妄，病态的情绪转换，这种苦修理想及其道德化的崇拜败坏了人类的历史和健康，败坏了趣味，也败坏了行止与尺度。

为什么苦修理想占据统治地位：

苦修理想用它的普遍目标衡量、解说人类此在的一切，它不屈居于任何权力之下，并且认为它是所有权力者的意义的根基，因此，另外的“唯一目标”难以出现。

无论是现代科学还是唯心主义哲学家，他们都在肯定另一个有别于生命世界的世界。因此，他们必然要将其对立面，也就是我们的生命世界否定，这种思路的影响如此之大，以至于即使是反形而上学与无神论者，也是相信真理的神性，也接受真理的存在，也是一种求真理的意志的结果，成为“不惜一切代价的知性的清洁”。但，恰恰是求真理的意志本身需要辩护与批判。而现代历史拒绝目的论与证明，不再扮演法官，但它并不肯定生命的东西，它完全是一种静观的虚无主义，是一种“闲看者”，在尼采看来，这比诚实的苦修理想更加让人恶心。

因此，苦修理想仍然占据统治地位，苦修理想给了人的苦难以意义，人类与其无所意愿，宁愿意愿虚无，宁愿抵制生命，宁愿不愿意生命。我们只能等待那个查拉图斯特拉。

今日所讀為《孟子註疏梁惠王章句下第二章及第三章》。第二章上承前章內容，仍言獨樂樂不如眾樂樂之理，只是尤重突出了與民為樂。對於第三章則有兩點想法。第一點仍舊關涉到仁與智的問題。仁與智是儒家的傳統對子，在孔子那裏就有仁者樂山智者樂水，在孟子這裏則是小國用智大國用仁。似乎孟子認為仁比智更加高級。智是只是在非常時機的保命策略，而仁則是可王天下的大道聖法。也就是說，在孟子那裏，德性力量處於比智識更高的價值序列。孟子認為智是畏天，仁是樂天，這一點其實完全可以展開談。首先畏天與樂天指的應該是對天的被動順應與主動順應的兩種姿態。那麽天的含義就決定了這兩個姿態的含義。如果把天做自然規律解的話，那麽似乎智才應該是主動順應（發現並順應客觀規律）。但是孟子卻認為仁才是，那也就證明這裏的天應該是道德之天。也就是說，孟子所理解的天是高度德性化的。夫子之言性與天命，不可得而聞也，此處或可視為孟子對天學說的發展。這個傳統我覺得非常重要，對自然的德性化理解可以解釋中國古代的許多問題，比如自然科學發展的受挫，比如神道設教等等。

第二點則是關於小勇與大勇。這一區分我們也不陌生，在唐雎不辱使命那裏也有體現，就是所謂的匹夫之怒與寡人之怒。孟子舉的例子，雖然表面上看小勇和大勇的區別似乎在於規模，但實際上我認為二者的區別應該在於動機。這樣才能符合孟子最後“大其勇”的勸誡。也即，小勇是為傷人，而大勇則為生民。所以我會認為是孟子舉的例子有點兒容易引人誤解，因為他沒有做到嚴格的控制變量